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La Négation comme violation du témoignage

Par F. Worms, publié dans L'Histoire trouée, C. Coquio dir., L'Atalante, 2003

Le but de la présente réflexion est de comprendre ce qu’a de spécifique la négation du témoignage sur le crime contre l’humanité, à la lumière du concept de violation.


De fait, pour le dire d’emblée, ce que cette négation, au sens du « négationnisme », a de spécifique réside à nos yeux en ceci : qu’elle ne nie ou ne conteste pas seulement le contenu du témoignage (les faits), pas seulement même sa nature de témoignage subjectif en général, par opposition au discours objectif (historique ou juridique par exemple), mais qu’elle nie aussi et plus précisément le lien particulier qui unit le témoignage et son objet, dans le cas du crime contre l’humanité. Or, c’est pour comprendre ce lien qu’il faut revenir sur le crime contre l’humanité lui-même, et l’expérience qui en est faite, à travers le concept de violation, comme le montreront deux remarques préalables, nécessaires avant d’en venir aux trois moments principaux de notre réflexion.


Tout d’abord, s’il y a un lien particulier et même constitutif entre le témoignage et son objet dans le cas particulier du crime contre l’humanité ou du génocide (lien qu’il n’y a pas pour d’autres témoignages, par exemple dans le cas d’un accident de voiture) c’est parce que la notion même de crime contre l’humanité nous semble indissociable dès le départ du sentiment qui en révèle la spécificité et qui en fait une violation (le génocide étant alors un cas bien particulier de violation) : le témoignage ne fait pas qu’attester d’un fait ou d’un geste particulier que l’on pourrait ensuite vérifier historiquement ou qualifier juridiquement; il atteste d’un coup d’une rupture radicale et irréversible, absolue, d’une relation bien précise entre les hommes qui touche ainsi à sa limite négative, c’est-à-dire de ce que nous appellerons ici une violation [1] .

Le témoin du crime contre l’humanité a le sentiment devant un certain acte liant des humains, qu’il assiste à la violation par cet acte de ce lien, à la violation par cet acte non seulement de « l’humain » en général mais de quelque chose de bien précis, d’une relation bien précise, qui est ainsi rendue impossible, exactement comme le témoin du viol ou de l’esclavage a le sentiment que c’est une relation bien précise qui est poussée par de tels actes ou de telles institutions à sa limite négative et irréversible. Plus exactement, de tels actes ou de telles institutions ne prennent ce sens moral que lorsque le sentiment en a été éveillé chez un tel témoin : ainsi la notion même de violation, en tant qu’elle dépasse la qualification juridique du crime pour désigner la rupture de la relation entre les hommes, est-elle indissociable du témoignage comme tel, de l’expérience même qu’un homme en a et en dit, en fait et en rapporte.


Or, c’est ce lien indissociable et même constitutif que la négation vient en outre nier à son tour, loin (encore une fois) de contester seulement le contenu factuel du témoignage ou même sa structure discursive en général, sa nature de témoignage individuel par exemple. C’est pourquoi nous avons le sentiment, nous, critiques, témoins au second degré, témoins du négationnisme, que cette négation est elle-même un redoublement de la violation première, est elle-même une violation, ou que le négateur fait au témoin ce que le bourreau fait à la victime, chaque négateur devenant selon la forte et célèbre expression de P. Vidal-Naquet à propos de Faurisson, un « Eichmann de papier ». Telle serait donc, à partir de ces deux remarques préalables, la double portée initiale de la négation, au sens du « négationnisme ».
Mais pour le comprendre il faut distinguer plus précisément encore cette portée ultime de la négation de ses deux autres aspects plus apparents que l’on a déjà évoqués en passant, ce qui conduira du même coup à distinguer trois usages possibles du témoignage et surtout à suggérer trois réponses possibles à sa négation.


Le premier aspect de la négation, qui revient déjà dans les cas les plus connus à « nier l’évidence » et donc à porter à leur limite les pouvoirs négateurs de l’esprit et du discours humain, consiste à contester ou à nier le contenu factuel du témoignage, l’événement du génocide par exemple. La négation prend cette forme linguistique toute simple : l’événement n’a pas eu lieu; il n’y a pas eu, ici ou là, ceci ou cela; contrairement à ce que soutient un autre discours sur les faits. L’usage que le discours fait du témoignage et de sa négation semble alors tout simple aussi, et ce premier niveau est certes capital : il repose sur l’établissement des faits et sur leur qualification juridique. La manière de répondre à la négation consiste alors à son tour, et nul ne peut s’en dispenser, dans l’enquête empirique et historique, sur le terrain et dans les archives, indispensable surtout lorsque, bien conscients pour leur part du lien intrinsèque entre l’acte et les témoins, les bourreaux ont effacé toute trace du crime (mais ce n’est pas même toujours le cas). A ce stade, et malgré le déséquilibre qui existe entre la négation et ce qu’elle nie (quelques individus obstinés qui nient le crime de masse - ce même déséquilibre qui va bientôt être reproché aux témoins!), malgré ce déséquilibre qui fait aussi l’ultime espoir des victimes (qu’effacer les traces de six millions de personnes, ou même simplement d’une ville, d’un village, des voisins d’une autre « ethnie », sera quand même plus difficile qu’effacer les traces de pas d’un cambriolage ou d’un règlement de comptes), malgré donc ce déséquilibre, la négation peut encore s’apparenter à un acte normal de discours rationnel, ce pourquoi elle s’est longtemps appelée « révision » (ce geste normal de l’historien) et le négationnisme « révisionnisme » (reprenant d’ailleurs comme on sait un qualificatif apparu d’abord chez les partisans d’une révision du procès de Dreyfus!). Mais la réponse est possible et nécessaire : les historiens et les juges établissent les faits, toute leur vie, comme celle de Hilberg, dût-elle y passer.


Mais ce premier degré de la négation n’est certes pas le seul. On le sait depuis maintenant environ vingt ans, elle va plus loin. Elle consiste aussi à nier la pertinence même du témoignage en histoire. Elle cherche à pousser à une sorte de limite la dialectique en effet inévitable entre la mémoire individuelle et subjective et l’histoire objective et scientifique, au point de les écarteler jusqu’à ce que Jean-François Lyotard appelait un « différend », ce piège linguistique et moral qui n’oppose pas deux énoncés dans un même registre de discours mais deux registres de discours incompatibles et incommunicables. Mais alors l’usage du témoignage change lui-même de registre et appelle du même coup une nouvelle réponse, un contrepoison ou un remède qui se situe au même niveau que lui. De même que le négateur quitte l’établissement pur et simple des faits pour entrer dans la contestation rhétorique, le discrédit des témoins, il ne suffira plus de lui répondre en établissant les faits, mais en démontant sa propre rhétorique de négation, ses propres falsifications, son propre discours. C’est ce que l’analyse de P. Vidal-Naquet (dans Les Assassins de la mémoire) a d’exemplaire, mêlant les compétences de l’historien et du littéraire, de l’établissement des faits et du démontage rhétorique de la négation. Dès lors, la négation prend l’épaisseur d’un acte à part entière et pas seulement d’une contradiction empirique et logique. Elle ne dit plus seulement : « il n’y a pas eu » mais « un tel se trompe ou ment » ou même simplement « ne peut pas tout savoir » car il n’est « qu’un témoin ». C’est alors que la négation est déjà violation en ce qu’au nom de leur dialectique (réelle!) elle brise toute relation entre la mémoire et l’histoire. Mais on peut encore lui répondre, non seulement en restituant le lien entre les souvenirs, même déformés par le poids même qu’ils supportent, et les faits, mais aussi et surtout par l’analyse critique du discours de négation, précisément en ce qu’il dépasse lui-même la simple contestation des faits.


Cela peut pourtant ne pas suffire. Le discours de négation peut aller (et va même d’emblée en réalité, dès qu’il s’agit de la négation au sens du « négationnisme ») plus loin encore, en ne niant pas seulement le témoignage en général mais plus précisément et spécifiquement celui qui porte sur le crime contre l’humanité en tant que tel. De fait, c’est bien ici que la dialectique entre le témoignage et l’histoire paraît se tendre jusqu’à l’impossible, que la contradiction paraît insurmontable entre le témoignage toujours singulier et le crime dont le caractère de masse fait partie de la définition, et le rend donc par là-même justement incapable de témoignage individuel! La contradiction est telle qu’elle semble d’ailleurs pousser le témoin au-delà de son témoignage : comme si on ne pouvait donner un sens à de tels témoignages (à de telles expériences) et répondre à leur négation, qu’en leur donnant (et pas seulement en raison de leur horreur même) une portée directement métaphysique :  le témoignage individuel devient alors directement témoignage du mal universel ou de l’inhumain en général, censé convaincre dès lors par sa portée métaphysique, théologique ou antithéologique même, par son mystère ou plutôt son scandale.


Ne peut-on donc pas sortir de ces deux extrêmes, de la contradiction apparente qui semble miner ce témoignage bien précis, et qui constitue le terrain du négationnisme, entre le décalage qui sépare l’expérience individuelle de son contenu démesuré, et le dépassement métaphysique ou religieux qui semble seul pouvoir y répondre, mais en quittant le terrain du témoignage et de l’histoire? Ce ne peut être le cas que si le témoignage individuel, est en lui-même témoignage du crime de masse non pas en tant que crime métaphysique en général, mais en tant que violation bien précise d’une relation non moins précise entre les hommes. Il ne serait alors pas purement individuel, puisque l’acte dont il témoigne a un sens qui le dépasse intrinsèquement, ni d’emblée métaphysique puisque ces deux dimensions s’incarnent dans le moindre acte, aussi individuel soit-il (et il l’est même toujours au suprême degré),  en tant qu’il brise par la violation une relation bien précise entre les hommes. C’est la relation, en tant qu’elle est brisée par la violation, qui permet de sortir de l’antinomie apparente que crée le négationnisme entre le témoignage et son objet, et même qui en est toujours déjà sortie, dans le contenu bien précis du témoignage lui-même, dans ce qu’il dit. Mais alors quelle est cette violation, quelle est cette relation, dans le cas du crime contre l’humanité, dont témoigne chaque témoignage, même individuel?  Telle est la question où aboutit inévitablement toute notre réflexion.


La réponse vient aussitôt : ce dont témoigne le témoignage sur le crime contre l’humanité, ce n’est ni seulement d’actes individuels, ni du mal universel, mais de l’atteinte bien précise à la relation entre les groupes humains par la volonté d’extermination d’un groupe bien précis par un autre (dont il est symboliquement différencié). Ce qui est rendu impossible par cette violation bien précise qu’est donc le génocide, c’est bien la relation non seulement entre individus mais entre groupes dont on se donne une définition ou une différenciation symbolique (Juifs/ Aryens, Tutsis/ Hutus; Serbes/ Bosniaques etc.). C’est sur cette violation que porte donc intrinsèquement le témoignage comme expérience et comme discours, et entre les deux comme sentiment : le témoin (qui peut être la victime elle-même, se regardant du dehors) sent de façon absolue et non subjective que le bourreau vise dans la victime le membre d’un groupe humain qu’il faut faire disparaître de la surface de la Terre. C’est là ce que nous cherchons depuis le début : tel est bien en effet le lien immanent et constitutif entre le témoignage et son objet, dans le cas du crime contre l’humanité. Or, c’est bien entendu cette dimension du témoignage que vient nier la négation dans son troisième degré, la négation du négationnisme. Elle ne nie plus les faits, ni ne discrédite le témoin, mais requalifie l’objet, porte précisément sur la qualification de l’événement, son sens : « tu as bien vu ce que tu as vu, mais ce n’était pas ça ». Mais alors comment y répondre? peut-on se contenter de postuler ce lien immanent et affectif entre le témoin et ce dont il témoigne, aussi primitif et en un sens incontestable soit-il, dès qu’on l’a clairement formulé?


Il y a pourtant deux moyens de répondre à la négation en ce troisième et dernier sens, deux réponses dont nous sentons qu’elles ont à leur tour quelque chose d’ultime, dans leur différence, dans leur dualité même.


La première réponse est celle de la grande, et même de la plus grande littérature, celle qui prend le relais pour le génocide de ce que fut la Tragédie, depuis les Grecs, pour la violation individuelle. Les plus grands récits ne se contentent pas en effet de raconter ou de rassembler les témoignages mais ils font sentir fût-ce dans un seul récit la relation bien précise qui est irréversiblement brisée et où s’incarne la rupture d’un lien humain à la fois précis, singulier, et universel. On y trouve toujours la plus pure individualité, celle qui touche (comme dirait Simone Weil) à l’impersonnel, et qui lie des personnages souvent à peine nommés ou par des prénoms, mais qu’on n’oubliera plus (celui qui a volé le pain, celui qui l’a donné, celui qui a sauvé, celui qui a trahi); mais aussi du même coup l’universel du mal; mais ces deux dimensions n’apparaissent que dans l’évidence d’ailleurs aussitôt devenue absurde (une fois évidente) du crime dont ils participent : parce qu’il était Juif, ou Tutsi, ou Bosniaque (ou d’ailleurs Koulak, dans la Kolyma de Chalamov par exemple). La littérature est ici irremplaçable parce qu’elle seule à son plus haut et rare niveau garde ce lien entre le fait, le discours, et le sentiment, qui fait la spécificité du témoignage sur le crime contre l’humanité, et le porte à l’incandescence de l’expression sans rien en perdre. Les tragiques du XXèùe siècle, Primo Levi, Chalamov ou sur le Rwanda le livre publié par Hatzfeld [2] , ne le sont pas seulement par leur contenu de douleur individuelle et de question métaphysique, mais aussi par le lien qui ne pourra plus disparaître après eux entre un type d’expérience et un type de crime, la qualification même du crime ayant besoin de la spécificité de cette expérience, dans son expression pure.


Mais si la qualification du crime a besoin de l’expression du témoignage, l’inverse est vrai aussi, et il n’est pas étonnant que la deuxième réponse, après la plus pure littérature, soit la justice, par principe internationale. Le témoignage fait en effet apparaître le génocide comme la limite absolue dans les relations entre les groupes et les peuples humains, et en appelle à l’institution de cette limite comme définition de l’humanité même. Tout témoignage sur un tel crime porte donc en lui non seulement l’attente d’une histoire et d’une justice individuelle, non seulement l’espoir (ou le désespoir) métaphysique en une justice universelle ou en une rédemption éternelle, mais aussi la visée proprement humaine d’une institution politique appropriée, qui prévienne et intervienne. C’est donc le génocide avant tout qui est entre les peuples ce que l’état de nature est entre les individus dans la théorie classique du droit : l’appel à un tiers. Le témoignage dans sa précision n’en appelle donc pas seulement à son expression littéraire mais aussi à son institution juridique, fût-elle, justement négative, dût-elle ne fonder l’humanité que sur des interdictions. Mais c’est justement cette ultime portée de la violation que nie et que viole à son tour la négation au sens du négationnisme. C’est donc bien elle qu’il faut en réponse affirmer.

 

NOTES


[1] Nous nous permettons de renvoyer à ce sujet à deux de nos articles : « Penser la violation, relations morales et protection publique », in Esprit, février 2000; et « Quand les relations deviennent-elles morales? » in Philosophes en liberté, positions et arguments I, Francis Wolff (ed), Ellipses 2001.

[2] Jean Hatzfeld. Dans le nu de la vie. Récits des marais rwandais. Paris, Seuil, 2000.